合肥市青年路小学开展“如何调节积极情绪”主题班会活动

气之所运，必有以主之者。

古代儒学实际上很大程度包含此种义涵。[34]南宋是传道之儒从祀之发展时期，朱熹便曾言配享只当论传道（《朱子语类》卷九十）。

近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。[15][汉]蔡邕撰：《独断》，《四部丛刊》，三编景明弘治本，第11页。至民国初期，传道之儒数量仅次于孔子弟子，是孔子庙附享的大宗[35]，足见宋、元、明、清时期国家对于传道之儒的高度重视。[22]通过历史考察可知，在古代，我们今天所言的儒学与庙学是一体的，甚至庙学亦可称儒学，即作为实体存在的儒学。明代是传道之儒附享之发展时期。

儒家的思想义理教育（五经、四书、十三经等）、礼乐教化皆在庙学中进行，庙学乃儒学的物质载体和教化场所。[14][清]陆耀撰：《切问斋集》，清乾隆五十七年晖吉堂刻本，第56页。基督徒也可以作这种论证。

把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照，会是一件很有兴味的事情。设定是理性的，但可赋予情感。度不是思维实体，而是行动，它的来源和鹄的是人的生存延续和生活。李泽厚曾提出，偶然性和必然性是历史哲学的最高命题，其实，无论偶然性抑或必然性都不足以呈现历史的真实面貌，这并不是什么苍白贫乏的必然性通过偶然性展现，而是人的生命-生存-生活的实然境况，我们姑且名之偶然。

这形上恰恰就在形下中，在现实中。38康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第314页。

这个自我-历史-世界的关联整体的运行——命运，不是超绝于人的异己之物，而恰恰是从人的立命中生长出来的。同时需要注意的是，李泽厚近年在对时势的把握中，格外强调自己的启蒙立场，如他在《伦理学新说述要》中说：Kant这种启蒙时代的伟大理想和伦理标准、道德理念至今光焰长存（第6页）。52李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第237页。⑥安乐哲、贾晋华（编）：《李泽厚与儒学哲学》，前言，上海人民出版社2017年版。

李泽厚认为，孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又有不同特色的第四期（李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第140页）。58李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第380页。从主体性实践哲学到人类学历史本体论，李泽厚最终以回归和接续中国传统的方式超越启蒙，构建现代中国的文化主体，这是他提出人类学历史本体论的当代思想史意义。26［俄］陀思妥耶夫斯基：《鬼》，第439页。

海外学者对李泽厚思想的研究亦有所跟进，2015年世界儒学文化研究联合会（World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大学举办李泽厚与儒学哲学研讨会，论文集的编者指出，李泽厚晚年的哲学思考并不为儒学所限定，而是包含了对后现代主义、保守主义等各方面思潮的回应，可惜所收论文并没有对李泽厚晚期思想进行较为全面深入的研究。40如果说，度的本体性外推可以构建出一套围绕度势经权的政治哲学，41那么，其内推则是情本体，这二者共同构成了李泽厚的新内圣外王之道42。

虽然李泽厚一再强调有内容的形式，认为他的主体性构建之所以与康德饱受批评的空洞形式不同，就在于积淀生成的主体具有历史的、具体的内容：形式是空的，但不断有外在的伦理规范去形成内容。丁耘在对改革开放三十年（1978年—2008年）思想史的回顾中，将李泽厚的主体性实践哲学视为三十年思想史的真正起点：这三十年的思想史，将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。

因为不可知，所以是设定。其实，被李泽厚设定为物自体不可知的宇宙整体，这个在康德那里作为感性经验最终来源的先验客体，同时即是先验自我56，也就是有人参与的世界的无止境的生成57——笔者将其视为自我-历史-世界的关联整体。从伦理学上说，是在塑造情理交融的心理结构的基础上开导出情本体。从李泽厚的晚近论说来看，度与情这两个在其哲学中占有重要位置的概念具有密切关联。90年代后，伴随改革开放的进一步推进，主体性哲学在市场浪潮的猛烈冲击下再也无法引发人们的兴趣。尽用见体后，体反而无关乎紧要，这样我们也就能够理解李泽厚在提出西体中用的同时，又强调关键在用58的意图了。

要揭示的谱系是，作为历史的、在文明之中的人，我们是如何成为道德行动者的，通过非常具体的、本土的、历史的方式把我们自己构建成道德行动者。46划定界限的同时，也创造出越界的可能性。

⑧但是，正如同改革开放初期的《1844年经济学哲学手稿》研究热和关于人道主义问题的论争，是在用青年马克思的异化概念补充甚或置换辩证-历史唯物主义，李泽厚借由主体性这一概念肯定和高扬久被压抑的个性，提出要康德不要黑格尔。二、启蒙主体性自身的辩证法1979年，李泽厚出版了在文革中潜心写作的《批判》一书，对康德进行马克思化阐释，随即引发巨大关注，初版印三万册，居然很快卖光⑦。

⑩因此，从主体性实践哲学的角度看，80年代启蒙的主要任务之一，便是在现代化的生产生活中建立以理性为核心的个体主体性。人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开于二十一世纪。

将历史之维引入对主体问题的讨论，才不是空洞地谈论主体，而由此建立的心理本体，才不是空洞的心理形式。实际上，《第四提纲》已经包含李泽厚在20世纪90年代去国后和进入21世纪的几乎全部重要哲学概念，晚近提出的历史进入形而上学（2014年），似乎也在《第四提纲》对海德格尔所论时间性与历史性的阐发中初露端倪。科学思想史家伊恩·哈金（Ian Hacking）也关注到福柯的历史本体论，他在《历史本体论》（Historical Ontology， 2002年）这部与李泽厚同年出版的同名著作中写道：我们如何将自己构建为道德行动者——这是康德伦理学的工作。30李泽厚：《为什么说孔夫子加Kant》（2014年），载李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第208—251页。

这位被视为服膺启蒙信条的80年代哲人，晚年不断回向中国传统，提出人类学历史本体论以替代20世纪80年代主体性实践哲学的理论范式。⑤杜维明等：《李泽厚与80年代中国思想界》，载《开放时代》2011年第11期，第5—40页。

18笔者在此特别提请注意的是，《第四提纲》在李泽厚思想转向中具有枢纽性地位。久被压抑的个体主体性是如何被李泽厚的马克思化康德阐释建立起来的？关键在于历史积淀论。

在晚年的中国哲学登场对谈中，李泽厚将1989年视为自己思想第二阶段的终点，由此开启90年代至今的第三阶段。在笔者看来，李泽厚始终把后现代境况下个体人生的出路问题和现代中国文化主体的建立问题作为自己的两个核心关切。

但是，在主体性哲学的框架内，流变的经验内容根本无法兜住冲行的形式能力，历史积淀造成的主体在这里只能是一个空洞的形式结构，是一个缺乏实质性心理内容的空的形式能力。在《论语今读》中，李泽厚释命为偶然性，但又强调奋起立命的重要性：知其不可而为之，以此建立和确证属于自己的必然。本文对历史进入形而上学人与宇宙协同共在和情本体等李泽厚晚期哲学的关键概念展开论述，指出，李泽厚建立历史本体论，是对80年代启蒙主体性的超越，他直面当代社会既人欲横流又理性跋扈的虚无主义精神病症，试图回应现代中国之文化主体的建立以及后现代境况下个体人生的精神出路这两个有着紧密关联的问题，其启发性意义和思想价值值得我们认真对待。⑨李泽厚：《人类学历史本体论》下卷，第138页。

因而，在李泽厚的主体性实践哲学的范式内，虚无主义问题不能得到有效解决。其中，吴重庆指出，李泽厚思想中除了启蒙，还有立命这样一条线索，而之所以需要反思启蒙，即因为启蒙无法解决立命的问题，因此，在对现代性的反思中，提出启蒙与立命的双重变奏无疑具有现实意义。

最后，笔者将目光回向李泽厚在21世纪初提出的历史本体论，并格外关注历史进入形而上学这一晚近论点所具有的哲学价值。19主体的空洞化造成的人的感性存在的危机，使得完善的情理结构和心理本体的塑建成为哲学必须思考的时代问题，情本体在此已经是呼之欲出了。

本文意在通过还原人类学历史本体论的形成过程——这一过程已经多少为反复组编的李氏著作所遮蔽——揭示启蒙主体性的辩证展开和李泽厚思想的自我超越。11刘小枫：《百年共和之义》，上海：华东师范大学出版社2015年版，第94—95页。